Mimesis je knihou o "literárním vystižení skutečnosti v evropské kultuře". Autor zde srovnává rozdílná pojetí reality a jejich následné prezentace v dílech různých epoch a kultur. V každé kapitole k tomu užívá několika příkladů, jimiž pak prokazuje odlišnou filosofii zkoumaných diskursů.
Jako první vedle sebe staví dvě epická díla z období antiky : homérský epos (demonstrovaný výjevem 19. zpěvu Odysseje) a Starý zákon (demonstrovaný příběhem o obětování Izáka zredigovaným tzv. Elohistou).
U Homéra se pozastavuje nad jeho symptomatickým užitím "retardace"* děje za účelem dokonalé "plošnosti" scény - úplnosti sdělení, uchopení, vyjádření dění, které vyplňuje veškerý prostor i čas. Je to nástroj něčeho, co jsem si dovolil označit za snahu o naprostou informační transparentnost popisovaného světa s jejími předměty, osobami a situacemi. Homér tak staví čtenáře do pozice boha, před kterým se prostírá jeviště země a historie v celé své rozloze a celém průběhu v jakémsi izometrickém zobrazení. Homér postupuje tak, že postupným líčením Odysseova osudu odkrývá veškeré detaily (lokace prostoru a času), jež se příběhu jakkoliv dotknou. Užívá při tom různých odboček ve vyprávění, dlouhých zpřesňujících pojmenování osob zahrnujících jejich genus (při uvedení do děje) či jejich ustálená přízviska (epiteta) a konečně by se sem daly započítat i promluvy hrdinů samotných, které mají logicky (tj. logem = řečí) vyjádřit jejich vnitřní stav a dát tak smysl celému jejich počínání. Vše má svůj význam a nic se neděje náhodně či mimo kontext. Ovšem nutno doplnit, že vše má zde význam rovnocenný - tedy že se děj odehrává jakoby v jediné rovině ("v rovnoměrně osvětleném popředí").
Oproti tomu na příkladě Obětování Izáka poukazuje na jakousi starozákonní zastřenost místa i času děje a neurčitost jednajících osob, jež právě nejsou určeny ničím, co není nezbytné pro "poselství". Už sama přítomnost tohoto poselství je základní odlišností od Homéra; ten chce "čtenáře pouze bavit" - chce mu nabídnout naprosto vyčerpávající obraz světa coby jeviště s jasně čitelnými postavami; bez skrytého poselství (pokud nevnímáme právě takovýto koherentní diskurz jako ono poselství, totiž že svět je vlastně pitoreskní hra bohů, kteří předem znají její průběh). Poselství starozákonních příběhů je oproti tomu hlavním účelem jejich existence: jejich forma je tomuto účelu cele oddána. Ale jako takový je tento cele nevyslovitelný - stejně, jako je nepojmenovatelný a nesituovatelný jejich Bůh, u něhož se dají maximálně označit jeho atributy (části, přístupné "akcidenty"), ovšem jako celistvá "bytost" je slovy (!) nepostihnutelný. Jeho podstata leží zcela mimo jazyk, na rozdíl od Homérových postav, jejichž vyřčený genus o nich cele vypovídá. Teto Bůh je pro biblický svět jeho plnoprávným tvůrcem a majitelem ale je od něj naprosto oddělen; v Homérském bozi ve světě téměř cele dlí a pouze zasahují a jednají podléhajíce svým "lidským" vrtochům, jsou tedy charakterizovatelní stejně snadno, jako lidští hrdinové (spadají do "izometrického modelu").
V druhé kapitole se Auerbach věnuje míře zachycení "pohybu hlubších vrstev" které by ozřejmily jednání zúčastněných osob a prohloubily tak histografičnost děl. V uvedených úryvcích římské literatury (epizoda z Petroniova románu, kapitola z Tacitových Annálů) už je znát posun od homérského pojetí, jehož hrdinové jednají jak jednají prostě proto, že "jsou takoví" (např. bystrý, chrabrý, proradný ...) a jejich osudy se tedy odvíjejí samy od těchto atributů, či do nich vstupují bohové nebo náhoda**, aby je uvedli směrem samostatně nemyslitelným. Petroniovy postavy ovšem žádné explicitně vyjádřené epitetony nemají - tedy: Petronius jejich osobnosti ničím negeneralizuje ale nechává je prezentovat se svým jednáním a - v úryvku zejména - mluvou, jejíž zachycení se velmi blíží modernímu realistickému. Ovšem v tomto dvojím zrcadlení spatřuje Auerbach hlavní přínos k literárnímu vystižení skutečnosti; totiž popis skutečnosti podaný dotázaným spoluhodovníkem Encolpiem již není jediným zdrojem čtenářova poznání, ale celý způsob a styl tohoto uchopení čtenáři odhaluje mentalitu in natura jednoho z nich. Vysvítá tak lépe než jakýmkoli jiným způsobem vyjádřený soubor hodnot popisované společnosti : peníze, přepych, blahobyt... . Čtenář znalý postavení autora odtud může vycítit jakési odtažité pohrdání, prosvítající skrze určitou komičnost situace i projevů. Takovýto odstup autora od popisované události je ještě zřejmější v druhé ukázce, kde bezchybnému rétorickému projevu vůdce povstalců předchází Tacitovo briskní odsouzení řečníka - tohoto "jakéhosi Percenia" - jako "nejničemnějšího ... jako by vrchního velitele" - "pouze" na základě Tacitovy morálky. Perceniův projev zde není přímou řečí, ačkoli přesně cituje sofistikovaně logickou výstavbu agitačního projevu ***, je tedy pouze projevem podřadného ničemy, jejž nám Tacitus zprostředkovává formou klasického politického projevu. Ovšem stejně, jako u Petronia, je vše spíše Podřízeno zlehčující komičnosti prohlubující odstup, než tragickému vcítění se (ztotožnění) autora a jeho hrdiny - to je možné zaznamenat až v moderní literatuře.
Jako příklad tohoto "převratného" přístupu Auerbach převypravuje historii Trojího zapření Petrova (jako ukázku z židovsko-křesťanské literatury), který rovněž není tolik časově vzdálen od předchozích. Z pohledu římské literatury sou zde porušena všechna Auerbachem nastíněná pravidla. Postavy, ačkoli z nejnižších vrstev, jsou nositeli sdělení (na rozdíl od illustratio = užití osob k dokreslení situace), které je oproti římskému pod svou civilností navýsost tragické. Užívají realisticky přímé řeči, tedy nepodléhají nároku na rétorickou úpravnost "v mezích tradicí kultivovaného vkusu". Je tím dosaženo možnosti oslovení nejširšího publika, což je právě hlavní účel jmenované literatury. Čtenář tak "chápe" sdělení pouze na základě své bezprostřední zkušenosti s existencí, nikoliv podle umělého systému estetických hodnot. Jedinou překážku , již tento diskurz musel překonat, bylo do jisté míry se oprostit - či spíše nějak úžeji zniternit - židovské (tedy starozákonní) kořeny. Docíleno toho bylo metodou transponující interpretace: "Veškerý obsah posvátných spisů byl usouvztažněn do významových souvislostí." Jednu takovouto vazbu v závěru Auerbach vyloží: analogie Adamova žebra jako počátkem lidstva s Kristovou ranou jako počátkem církve. Ostatně i pozdější vyobrazení ukřižování ke Kristovým nohám kladou nenápadnou lebku (Golgotu). Ta je vykládána jako lebka Adamova.
*Polemizuje zde s Goethem a Schillerem, kteří v tomto principu spatřovali prvek výhradně epický ("zákon epického básnictví"), a uvádí, že je mnoho epických děl, jež naopak čtenáře "napínají", což demonstruje hned na následujícím příkladu biblického příběhu. (I když si nejsem jist, zda by Abrahámovu oběť Goethe se Schillerem přijali jako ryze epické dílo)
**Štěstěna zde tvoří rovněž důležitou diferenci od Homéra: v prostředí Tromalchionovy společnosti je chápána jako imanentní princip běhu osudu - Fortuna zde neustále míchá a víří životy lidí, takže pohled na společnost se jeví jako klokotání... U Homéra byl zásah štěstěny něčím výjimečným, co potkalo hrdinou jednou za život a poznamenalo ho do konce.
***Který je podle Auerbacha ovšem neživotný a je z něj právě cítit spíše řečnické cvičení nežli revoluční projev (který si vyžaduje mnohem jednodušší - zřejmě "lidovější" - ráz).
postřeh na konec:
Z Auerbachvy diference homérské epiky (naprostá informační transparentnost, absence striktní dějové posloupnosti...) vůči tragice se dá vyabstrahovat (možná až nebezpečně?) jednoduchá these: "Tragičnost je určena zejména absencí informace obecně." Při homérské průzračnosti je možný pouze konflikt dvou zájmů, nikoli tragika dezinterpretace či neznalosti - ta spočívá vždy jen v nedostatku informovanosti hrdiny (hrdinů). Např. "Jak by mohli dopadnout Oidipus, Romeo, Othello ... kdyby věděli, kdo je kdo, jak se to s Jůlijí či Desdemonou má?"