Jazyk a metafora

Duchovní aktivity, samy neviditelné a zaměstnávající se neviditelným, se ukazují pouze skrze řeč. Tak, jako bytosti, které se jeví, mají nutkání ukázat sebe, tak bytosti, které myslí a které stále ještě náležejí ke světu jevů (a to dokonce i tehdy, když se z něho duchovně stáhly) mají nutkání mluvit, a tak ukázat to, co by se vůbec nestalo částí jevícího se světa. Avšak zatímco zjevnost jako taková vyžaduje a předpokládá přítomnost diváků , myšlení ve své potřebě řeči nežádá ani nutně nepředpokládá posluchače: komunikace s bližními by totiž nutně nevyžadovala lidský jazyk s jeho spletitou složitostí gramatiky a syntaxe. Jazyk zvířat (-zvuky, znaky, gesta) by bohatě postačoval k tomu, aby posloužil bezprostředním potřebám, nikoliv pouze potřebě zachování sebe a druhu, ale také k tomu, aby ozřejmil nálady a city duše.

Naše duše nevyžaduje řeč, vyžaduje ji náš duch. Odkazovala jsem na Aristotela, když jsem rozlišovala mezi duchem a duší, mezi myšlenkami našeho rozumu a vášněmi našeho emocionálního systému, a upozornila jsem na míru, v níž je klíčové rozlišení v De anima posíleno pasáží z úvodu Aristotelova krátkého pojednání o jazyce, De interpretatione. Vracím se k témuž pojednání, protože jeho nejzajímavější myšlenkou je, že kritérium pro logos, tj. pro uspořádanou řeč, není pravda či nepravda, ale význam. Slova jako taková nejsou ani pravdivá, ani nepravdivá. Například slovo "kentaur" (Aristoteles používá příkladu "kozlojelen", tedy živočich, který je napůl koza a napůl jelen) "sice něco značí, ale ještě v tom není nic pravdivého nebo nepravdivého, nepřidá-li se k tomu jesťnebo ‚není'". Logos je řeč, v níž jsou slova složena tak, aby vytvořila větu, která má jako celek význam na základě syntézy (synthéké). Slova, sama o sobě významuplná, a myšlenky (noémata) se vzájemně podobají (eoiken). Proto je řeč sice hlas, který má význam (fónésémantiké), ale není nutně zjevující (apofantikos), tj. výrok, kde je v sázce pravda a nepravda (alétheuein, pseudesthai), bytí a nebytí. Tak tomu vždy není: modlitba, jak jsme viděli, je logos, ale ani pravdivý, ani nepravdivý. ⁶⁰ V nutkání mluvit je obsaženo hledání smyslu, nikoliv nutně hledání pravdy. Pozoruhodné také je, že nikde ve svém výkladu o vztahu jazyka a myšlení Aristoteles neklade otázku priority; nerozhoduje, zda je myšlení pramenem mluvení (jako kdyby řeč byla pouze nástrojem sdělování našeho myšlení), nebo zda myšlení je důsledkem faktu, že člověk je mluvící živočich. Ať je to jakkoliv, protože slova - nositelé významu - a myšlenky se navzájem podobají, myslící bytosti mají nutkání mluvit, mluvící bytosti mají nutkání myslet.

Ze všech lidských potřeb nelze pouze "potřebu rozumu" uspokojit bez diskurzivního myšlení a diskurzivní myšlení je nepředstavitelné beze slov, která mají význam již před tím, než jimi duch jaksi projde -poreuesthai dia logon (Platón). Jazyk nepochybně také slouží komunikaci mezi lidmi, ale té je potřebný jen proto, že lidé jsou myslícími bytostmi a jako takoví potřebují sdělovat své myšlenky; aby myšlenky vznikly, nemusí být sděleny, ale nevzniknou bez vyslovení - podle okolností mlčky, v duchu, nebo slyšitelně v rozhovoru. Protože myšlení, i když se děje ve slovech, nepotřebuje posluchače, může Hegel v souladu se svědectvím téměř všech filozofů říci, že "filozofie je cosi osamělého". A není to proto, že člověk je myslící bytostí, ale proto, že existuje pouze v množném čísle, že také jeho rozum chce komunikovat a pravděpodobně se pomýlí, jestliže bude komunikace zbaven; jak zpozoroval Kant, rozum se nehodí "k tomu, aby se izoloval, ale k tomu, aby komunikoval". ⁶¹ Funkcí tohoto mluvení bez hlasu (slovy Anselma z Canterbury ⁶² tacite secůmrationare-, mlčky se sebou uvažovat) je zvládnout všechno to, co může být dáno našim smyslům v každodenním zjevování; potřebou rozumu (jak to přesně nazvali Řekové) je "vydat počet" (logon didonai), ze všeho, co se kdy vyskytlo, nebo co se může vyskytnout. K tomu nedává podnět "žízeň po vědění" ("pravdě") (tato potřeba může vzniknout ve spojení s dobře známými a zcela běžnými jevy), nýbrž hledání významu (co z otoho mám já). Pouhé pojmenování věcí, vytvoření slov, je lidský způsob přivlastnění a svého druhu zrušení odcizenosti světa, do něhož se každý z nás rodí jako přistěhovalec a cizinec (oh).

Tyto postřehy o souvislosti jazyka a myšlení, které v nás vyvolávají dojem, že nemůže existovat myšlení bez řeči, zřejmě neplatí v kulturách, kde je rozhodující nikoliv mluvené slovo, ale psaný znak, a kde proto myšlení není řečí bez hlasu, nýbrž duchovním zacházením s obrazy. To platí zejména pro Čínu, jejíž filozofie se může zcela měřit s filozofií okcidentální. Tam je moc slov podporována mocí psaných znaků, obrazů a nikoliv naopak, jako je tomu v jazycích s hláskovou abecedou, kde se písmo považuje za něco druhořadého, pouze za dohodnutý systém znaků ⁶³. Pro Číňana každý znak činí viditelným to, co bychom nazvali pojmem nebo podstatou - Konfucius prý řekl, že čínský znak pro "psa" je dokonalým obrazem psa jako takového, zatímco v našem chápání "pojmu" psa obecně mu nemůže "být žádný jeho obraz nikdy přiměřený". Nedosahoval by totiž obecnosti pojmu, která způsobuje, že tento pojem platí pro všechny psy. ⁶⁴ Kant v Kritice čistého rozumu v kapitole o schematismu objasňuje jednu ze základních představ celého okcidentálního myšlení: "Pojem psa znamená pravidlo, podle kterého obrazivost dokáže obecně vykreslit postavu čtyřnohého zvířete, aniž je omezena na jedinou zvláštní postavu, kterou mi nabízí zkušenost, nebo na kterýkoliv možný obraz, jaký mohu konkrétně podat." A dodává: "Tento schematismus našeho rozvažování … je skrytým uměním v hlubinách lidské duše, jejíž pravou dovednost stěží kdy přírodě odhalíme a jako neskrytou předložíme před oči." ⁶⁵ V naší souvislosti spočívá význam této pasáže v tom, že naše duchovní schopnost zacházet s neviditelným je nezbytná i pro naše rozpoznání psa jako psa, ať se nám čtyřnohé jeví v kterékoliv formě. Proto musíme být schopni mít "názor" - v Kantově smyslu - názor obecného ustrojení předmětu, který našim smyslům není nikdy dán. Tato schémata - čisté abstrakce - Kant označuje jako "monogramy" a čínské písmo lze patrně takříkajíc nejlépe pochopit jako monogramické. Jinými slovy - to, co je pro nás abstraktní a neviditelné, je pro Číňana dáno v písmu jako smyslový obraz a viditelně, jako když např. obraz dvou zkřížených rukou slouží pro pojem přátelství. Číňan myslí v obrazech, nikoliv ve slovech. A toto myšlenív obrazech vždy zůstává "konkrétní" a nemůže být diskurzivní, nemůže procházet uspořádaným myšlenkovým řetězcem, nemůže také vydat o sobě počet (logon didonai); odpověď na typickou sokratovskou otázku, co je to přátelství, je viditelně přítomná a patrná ve smyslovém obrazu dvou spojených rukou a "smyslový obraz uvolňuje celý proud obrazných znázornění" ve formě přijatelných asociací, kterými jsou obrazy spojeny. To lze nejlépe spatřit ve velké rozmanitosti složených znaků, kdy např. znak pro "studený" kombinuje "všechny představy spojené s myšlenkou na chladné počasí" a na činnosti, jimiž se člověk před ním ochraňuje. Básnictví proto pak i při četbě nahlas oslovuje posluchače opticky; nedrží se slyšeného slova, nýbrž vzpomenutého znaku a vzezření, na které znak jasněpoukazuje.

Tyto rozdíly mezi konkrétním myšlením v obrazech a naším abstraktním zacházením se slovními pojmy jsou fascinující a znepokojující - nepřísluší mi však, a bych o tom přiměřeně pojednala. Jsou možná o to znepokojivější, protože mezi nimi můžeme jasně spatřit předpoklad, který sdílíme s Číňany: nezpochybněnou prioritu vidění pro duchovní činnosti. Tato priorita, jak brzy uvidíme, zcela určuje dějiny okcidentální metafyziky a jejího pojetí pravdy. Od Číňanů nás neodlišuje nús, ale logos, to, že musíme vydat počet slovy, slovy ospravedlnit všechny přísně logické procesy, jako je vyvozování deduktivních závěrů z obecného pro zvláštní nebo induktivní závěry ze zvláštního na obecné pravidlo, jsou takovým ospravedlněním - a to lze provést jen ve slovech. Jedině Wittgenstein, pokud vím, si uvědomil fakt, že hieroglyfické písmo odpovídá pojmu pravdy, který je pochopen z metafory vidění. Píše: "Abychom porozuměli podstatě věty, vzpomeňme na hieroglyf ické písmo, které zobrazuje fakty, které popisuje. Z něj se vyvinulo písmenové písmo, aniž se ze zobrazení ztratilo to podstatné." ⁶⁶ Tato poslední poznámka je ovšem velmi pochybná. Ale méně pochybné je, že filozofie, jak ji známe, by stěží vznikla, kdyby Řekové již velmi záhy nepřevzali a nepřizpůsobili si abecedu Féničanů.

Avšak jazyk - jediné médium, jímž se duchovní aktivity mohou ukázat nejenom vnějšímu světu, ale také duchovnímu já - není v žádném případě tak zřejmě přiměřený pro myšlenkovou aktivitu jako obraz pro vidění. Žádný jazyk nemá hotový slovník pro potřeby ducha; všechny si vypůjčují svůj slovník ze slov původně určených buď pro smyslovou zkušenost, nebo jinouzku šenost běžného života. Toto vypůjčování však není nikdy nahodilé nebo libovolně konvenční (jako u matematických symbolů) anebo emblematické. Všechny filozofické jazyky i převážná část básnického jazyka jsou metaforické, ale nikoliv v prostém smyslu Oxfordského slovníku, který "metaforu" definuje jako "figuru řeči, v níž jsou jméno nebo deskriptivní pojem přeneseny na odlišný, leč analogický předmět vůči předmětu, na který se aplikují řádně". Není žádná analogie řekněme mezi západem slunce a stářím; a když básník v banální metafoře mluví o stáří jako o "západu slunce života ", má na mysli, že západ slunce je k předcházejícímu dni v takovém vztahu, jako stáří k životu. Jestliže, jak říká Shelley, je jazyk básníka "bytostně metaforický", je tomu tak v té míře, jak "vyznačuje předtím postřehnuté vztahy věcí a jejich postřehnutí činí trvalým"(podtrhla H.A.). ⁶⁷ Každá metafora objevuje "intuitivní vjem podobnosti mezi nepodobným", a právě proto je dle Aristotela "znakem geniality", "zdaleka největší věcí". ⁶⁸ Avšak tato podobnost ani pro Aristotela není podobností přítomnou v jinak nepodobných předmětech, ale podobností vztahu, jako tomu je v analogii, která vždy vyžaduje čtyři členy a kterou můžeme vyjádřit vzorcem B : A = D : C. "Například číše se má k Dionýsovija ko štít k Areovi; básník tedy nazve číši ,štítem Dionýsovým' ." ⁶⁹ A tato řeč vanalogiích, v metaforickém jazyce, je podle Kanta jediným způsobem, jak se může spekulativní rozum, který nazýváme myšlením, sám ukázat. Metafora poskytuje "abstraktnímu" neobraznému myšlení názor ze světa jevů, jejichž funkcí je "doložit realitu našich pojmů", ⁷⁰ a tak do určité míry zrušit odvrat od světa jevů, který je předběžnou podmínkou duchovních aktivit. To je poměrně snadné, dokud naše myšlení pouze odpovídá nároku naší potřeby poznat a porozumět tomu, co je dáno v jevícím se světě, tj. dokud zůstáváme v mezích obvyklého uvažování; pro myšlení takového uvažování potřebujeme příklady, aby ilustrovaly naše pojmy, a tyto příklady jsou přiměřené proto, že naše pojmy jsou získány z jevů -jsou to pouhé abstrakce. Zcela jiné to je, jestliže potřeba rozumu překračuje hranice daného světa a vede nás do nejistého moře spekulace, kde k rozumovým pojmům "vůbec nemůže být přiměřeně dán žádný názor". ⁷¹ V tomto případě nastupuje metafora. Metafora dosahuje "přenesení" (metaferein), dosahuje pravéhoa zdánlivě nemožného přechodu (metubasis eisallo genos) z jednoho existenciálního stavu, stavu myšlení, do jiného, do stavu, kdy jsem jevem mezi jevy; a to je možné jen pomocí analogií. (Jak o příklad užitečné metafory Kant uvádí popis despotického státu jako "pouhého stroje... [jako například ručního mlýnku]", protože je "ovládánjednotlivou absolutní vůlí... Neboť mezi despotickým státem a ručním mlýnkem sice není žádná podobnost, ale existuje mezi pravidly, kterými reflektujeme u obou o jejich kauzalitě". A k tomu Kant dodává: "Naše řeč je plná takových dokladů," což dosud "bylo málo analyzováno, ačkoliv si to za sluhuje hlubšího zkoumání" ⁷². Poznatky metafyziky získáme "podle analogie, která neznamená, jak se obecně míní, nedokonalou podobnost dvou věcí, nýbrž dokonalou podob nost dvou poměrů mezi dvěma zcela nepodobnými věcmi". ⁷³ (podtrhla zčásti H.A.)

Jazykem často méně přesné Kritiky soudnosti Kant nazývá tuto "představu dle pouhé analogie" také představou "symbolickou". ⁷⁴

Všechny filozofické termíny jsou metaforami, jakýmisi strnulými analogiemi, jejichž vlastní smysl se otevře, když nalezneme jejich původní kontext, jejž museli mít živě před očima první filozofové, kteří je použili. Když Platón slova "duše" a "idea" převedl z běžného jazyka do jazyka filozofie -neviditelný orgán člověka, duši, spojil s něčím neviditelným, co existuje ve světě neviditelného, s idejemi-, musel tato slova ještě slyšet tak, jak byla používána v před filozofickém každodenním jazyce. Psýché je "životní dech",který umírající vydechuje, a idea či eidos je rys či konstrukční výkres, který musí mítřemeslník před očima, než započne s prací -znázorňující obrázek, jenž přetrvá výrobu i vyrobený předmět a může stále znovu sloužit jako vzor; tak nabývá trvalosti, která ho kvůli věčnosti zařazuje do nebe idejí. Analogie, která je v základech Platónova učení o duši, zní: Jako se má životní dech k tělu, které opouští, tedy k mrtvole, tak se má duše k žijící mu tělu. Analogii, na které spočívá nauka o idejích, lze rekonstruovat podobně: Jako představa při výrobě vede ruku řemeslníka a je měřítkem pro zdar díla, tak všechno materiální a smyslově dané ve světě jevů se vztahuje a posuzuje podle neviditelného vzoru umístěného v nebi idejí.

Víme, že sloveso noeomai se původně používalo ve smyslu "vnímat očima", pak se přeneslo na vnímání duchovní ve smyslu "aprehenze", a nakonec se stalo slovem pro nejvyšší formu myšlení. Lze předpokládat, že nikdo nepovažoval oko, orgán vidění, a nús, orgán myšlení,za totožné; avšak slovo samo naznačuje, že vztah mezi okema viděným předmětem byl podobný jako vztah mezi duchem a jeho myšleným předmětem - že totiž oba vztahy dávají stejný druh evidence. Víme, že nikdo před Platónem ve filozofickém jazyce nepoužil slovo prokonstrukční výkres řemeslníka právě tak, jako nikdop řed Aristotelem nepoužil slovo energos - adjektivum značící, že někdo je aktivní, zaměstnaný-, aby vytvořil termín energeia označující uskutečnění, působnost oproti dynamis, pouhé možnosti, mohoucnosti. A totéž platí pro standardní termíny, jako jsou "substance" a "akcident", odvozené z latiny prořecké hypokeimenon a kata symbebékos - to, co je základem, na rozdíl od toho, co ho nahodile doprovází. Nikdo před Aristotelem nepoužil slovo kategoria v jiném smyslu než "obvinění", tj. jako žalobu proti obviněnému v soudním řízení. ⁷⁵ V aristotelském použití se toto slovo stalo něčím jako "predikátem" podleanalogie: jako žaloba (katagoreuein ti tinos, obžalovat někoho z něčeho) o (kata) obžalovaném prohlašuje to, z čeho je obviněn, co mu tudíž nyní náleží, tak predikát prohlašuje o předmětu výpovědi příslušnou vlastnost. Tytopříklady se všechny podobají a lze je dále množit. Připojím jeden, který se mi zdá zvláště výmluvný, protože je velmi důležitý pro filozofickou terminologii; anglické slovo pro řecký núsje buď "duch" (mind) - od latinského mens, ozna čujícího něco jako německé slovo Gemut - anebo rozum (reason). Já se tu zabývám pouzeduchem. Rozum (reason) pochází z latinského ratio, které se odvozuje od slovesa reor, ratus sum, které znamená počítat nebo usuzovat. Latinský překlad má zcela jiný metaforický obsah, který má mnohem blíže k řeckému logos než k nús. Těm, kteří mají pochopitelné předsudky proti etymoiogickým argumentům, bych připomenula běžnou ciceronskou formuli ratio etoráno, která by v řečtině nedávala žádný smysl.

Metafora, most přes propast mezi vnitřními a neviditelnými duchovními aktivitami a světem jevů, byla jistě největším darem řeči, jaký mohl být dán myšlení, a tudíž i filozofii; avšak metafora sama má původ v básnictví, ne ve filozofii. Proto stěží překvapí, že básníci a spisovatelé, kteří měli sklon spíše k poezii než k filozofii, rozpoznali její podstatnou funkci. T ak čteme v málo známém eseji Ernesta Fenollosy, jejž publikoval Ezra Pound a který nebyl, pokud vím, nikdy zmíněn v literatuře o metafoře: "Metafora je... pravou podstatou poezie"; bez ní "by nebylo mostu k přechodu od nižší pravdy viděného k vyšší pravdě neviděného". ⁷⁶

Objevitelem tohoto původně básnického nástroje byl Homér, jehož dva eposy jsou plné všech druhů metaforických výrazů. Kvůli embarras de richesse volím ukázku z íliady, kde básník nápor strachu a žalu na srdce člověka srovnává s náporem větrů na mořskou hladinu z několika stran současně. ⁷⁷ Zdá se, že nám básník říká: pomysli na tyto bouře, které tak dobře znáš, a poznáš také něco z žalu a strachu. Příznačné je, že naopak to neplatí. Ať budeme přemýšlet o žalu a strachu sebedéle, nikdy nenalezneme něco ovětrech a moři; srovnání má jednoznačně ukázat, co mohou žal a strach způsobit lidskému srdci, tj. má osvětlit zkušenost, kterásenejeví. Nereverzibilností se analogie ostře odlišuje od matematického symbolu, kterým se snaží mechanismus metafory popsat Aristoteles. Není důležité, jak zdařile může metafora splnit "dokonalou podobnost" vztahu mezi "zcela nepodobnýmivěcmi" a nakolik dokonale se to proto zdá (protože a očividně není totéž co C a B není totéž co D) rovnice B:A = D:C vyjadřovat. Aristotelova rovnice však je reverzibilní, protože pokud platí B:A = D:C, pak z toho vyplývá, že C:D =A:B. V matematickém výrazu se ztratilaskutečná funkce metafory, totiž že ducha obrací ke smyslovému světu, aby osvětlila nesmyslové zkušenosti ducha, pro které neexistují slova v žádném jazyku. ( Aristotelský vzorec fungoval, protože se zabývá jen viditelnými věcmi a ve skutečnosti se nepoužil na metafory a na jejich přenášení z jedné říše do druhé, ale na emblémy- ,smyslové' obrazy, které jsou vždy již viditelnými ilustracemi něčeho neviditelného - pohár Dionýsův, piktogram, smyslový obraz svátečního naladění spojený s vínem; štít Areův,piktogram, smyslový obraz zběsilosti a války; váhy spravedlnosti v rukách slepébohyně, piktogram spravedlnosti, která váží skutky bez ohledu na osoby, které je vykonaly. Totéž platí pro otřelé analogie, které se staly idiomatickým spojením, jako u druhého Aristotelova příkladu: "Jako se má stáří (D) ke světu (C), tak se má večer (B) ke dni (A)." )

V běžném jazyce se samozřejmě vyskytuje mnoho obrazných výrazů, které připomínají metaforu, aniž pravou funkci metaforyv ykonávají. ⁷⁸ Jsou to pouhé figury řeči dokonce i tehdy, když je použije básník - "bílý jako mléko", abychom zůstali u Homéra -, a i ty se často vyznačují přenesením, když se něco, co náleží k jedné třídě předmětů, použije na jinou třídu; když mluvíme o noze stolu, jako kdyby náležela člověku nebo živočichovi, přenesení se pohybuje v témže rámci, v témže rodu viditelného a zde je analogie skutečně reverzibilní. Ale tak to dokonce neplatí ani u metafor, které přímo nepoukazují k něčemu viditelnému. U Homéra existuje jiný, složitější druh rozšíření metafory či přirovnání, který sice setrvává v oblasti viditelného, ale poukazuje na skrytý příběh. Například slavný rozhovor mezi Odysseem a Pénelopou krátce před scénou poznání, ve které Odysseus převlečen za žebráka "bájil množství lží": vypráví Pénelopé, že jejího chotě hostil na Krétě, a pakse praví:

"... přemnoho slz jí kanulo, vlhly jí líce.
Jako se rozplývá sníh, jejž na horách strmících k výši
Zefyros nasype všude a pak jej rozpustí Euros,
ale když nastane tání, tu řeky sezv lní a proudí:
takto sejí též máčela tvář, když ronilaslzy
nad mužem svým, jenž přítomen byl.  " 
79

Kurt Riezler, který první nalezl souvislost mezi "homérským přirovnáním a počátkemfilozofie", tvrdí, že je nutné ternům comparationis pro každé srovnání, které básníkovi umožňuje "vnímat a znázornit duši jako svět a svět jako duši". ⁸⁰ Za protikladem těla a duše musí existovat jednota, která umožňuje soulad; jako "neznámý zákon" (jak to Riezler nazývá spolu s Goethem), který je přítomen ve světě smyslů i v říši duše. Je to táž jednota, která spojuje všechny protiklady - den a noc, světlo a tmu, chlad a teplo -, a každý z členů je sám o sobě nemyslitelný, dokud není tajemně spojen se svým protikladem. Tato skrytá jednota se pak dle Riezlera stává tématem filozofů, Hérakleitovým koinos logos, Parmenidovým hen pán; vnímání této jednoty odlišuje pravdu filozofa od názoru obyčejných lidí. A na svou podporu Riezler cituje Hérakleita: "Bůh je den i noc, zima i léto, boj i mír, nasycení i hlad; [samé protiklady, on je nús]; mění se, tak jako oheň, smísí-li se s kadidly, bývá nazýván podle vůně každého z nich." ⁸¹

Dáme Riezlerovi za pravdu, že filozofie se u Homéra učila a následovala jeho příkladu. V tom nás posílí dvě nejranější, nejslavnější a nejvlivnější myšlenková podobenství: Parmenidova cesta k bránám Noci a Dne a Platónův příměr jeskyně - první podobenství je básní a druhé bytostně poetické, používající veskrze homérský jazyk. To přinejmenším naznačuje, nakolik měl pravdu Heidegger, když bás nictví a myšlení nazval blízkými sousedy. ⁸²

Jestliže se nyní pokusíme přesněji zabývat různými způsoby, kterými jazyk přemosťuje propast mezi říší neviditelného a světem jevů, můžeme předběžně podat tento nárys: Aristoteles podal působivou definici jazyka jako "významem nadaného vyslovování" slov, která již sama jsou "významem nadané zvuky" a "podobají" se myšlenkám; proto je myšlení duchovní aktivitou, která zpřítomňuje ty výtvory ducha, jež jsou spojeny s řečí a pro které jazyk již před každým zvláštním úsilím nalezl přiměřený, i kdyžprovizorní domov ve slyšitelném světě. Jestliže mluvení a myšlení pocházejí z téhož zdroje, pak lze sám dar jazyka chápat jako druh důkazu nebo lépe jako příznak toho, že lidé jsou přirozeně vybaveni nástrojem, kterým neviditelné dokáží převést do "jevu". Kantova "krajina myšlení" se proto sama našim tělesným očím nikdy neukáže; ukazuje se však -jakkoliv porušená- nejenom našim duchům, ale také našim tělesným uším. A zde se jazyk ducha pomocí metafory vrací k viditelnému světu, aby objevil a dále vypracoval to, co nelze vidět, ale co lze říci.

Analogie, metafory a emblémy (smyslové obrazy) jsou vodítky, kterými zůstává duch ve spojení se světem, i když -duchovně nepřítomný- s ním ztratil bezprostřední kontakt, a zaručují jednotu lidské zkušenosti. Kromě toho v procesu myšlení slouží jako modely a poskytují nám orientaci, abychom slepě netápali ve zkušenostech, kterými nás naše tělesné smysly se svou relativní jistotou poznání nedokáží provést. Prostý fakt,že náš duch je schopen nalézt takové analogie, že nám svět jevů připomíná věci, které se nejeví, lze pochopit jako určitý "důkaz", že duch a tělo, myšlení a smyslová zkušenost, neviditelné a viditelné patří k sobě, že jsou do jisté míry "vytvořeny" pro sebe navzájem. Jinými slovy, jestliže se útes v moři, "který vydrží hukot dutí skučících větrů a nápor vzdouvajícího se příboje" může stát metaforou pro vytrvalost v boji, pak "je již napováženou; když řekneme, že je skála viděna antropomorfně - bylo by třeba dodat, že člověk skálu může spatřit antropomorfně jen proto, že sám sebe zároveň vidí petromorfně". ⁸³ Zde je nakonec v metafoře vyjádřena ireverzibilita vztahu; ukazuje svým způsobem primát světa jevů a poskytuje tím další důkaz mimořádnosti myšlení, toho, že je stále mimo řád.

Toto poslední hledisko je zvláště důležité. Jestliže je jazyk myšlení podstatně metaforický, plyne z toho, že svět jevů vchází do našeho myšlení i bez ohledu na potřeby našeho těla a nároky našich bližních, kteří nás i beztak do něho vracejí zpět. Ať jsem v myšlení jakkoli blízko ke vzdálenému a jakkoliv daleko od toho, co je nablízku a poruce, myslící já zřejmě nikdy zcela neopouští svět jevů. Teorie dvou světů, jak jsem řekla, je metafyzický klam, i když nijak libovolný nebo nahodilý; je to nejpřijatelnější klam, který trápí zkušenost myšlení. Jazyk tím, že se propůjčuje metafyzickému použití, nám umožňuje myslet, tj. zacházet s nesmyslovými věcmi, protože dovoluje přenesení (metafereiri) naší smyslové zkušenosti. Neexistují dva světy, protože metafora je sjednocuje.

Duchovní aktivity, které se mohou vyjádřit v řeči jako jediném médiu, berou své metafory z různých smyslů, a jejich přijatelnost závisí na tom, zda existuje vnitřní příbuznost mezi příslušnými duchovními a smyslovými danostmi. Proto se od počátku, kdy se filozofie osamostatnila, uvažovalo o myšlení jako o "vidění", a protože je myšlení nejzákladnější a nejradikálnější duchovní aktivitou, platí naprosto, že vidění "obvykle sloužilo jakomodel vnímání obecně i jako měřítko pro další smysly". ⁸⁴ Nadvlád azraku je tak hluboce zakořeněna v řečtině, a tudíž i v našem pojmovém jazyce, že zřídka nalézáme úvahy jí věnované, jako kdyby náležela mezi věci příliš obvyklé, než aby stály za povšimnutí. Výjimku tvoří Hérakleitos, když mimochodem poznamenává: "Oči jsou přesnější svědkové než uši," ⁸⁵ - ale příliš nápomocná není. Naopak, když uvážíme, jak snadné je pro zrak (na rozdíl od jiných smyslů) vyřadit vnější svět, a jestliže sledujeme starou představu slepého pěvce, jehož vyprávění se naslouchá, lze se ptát, proč se vůdčí metaforou pro myšlení nestalo slyšení. ⁸⁶ Přesto není zcela pravda, že, jak říká Hans Jonáš, "duch šel tam, kam ukázal zrak". ⁸⁷ Metafory, které používají teoretici vůle, sotva pocházejí z optické sféry; jejich modelem je buď žádost jako základní vlastnost všech našich smyslů (tím, že tyto smysly slouží obecné žádostivosti potřebné a toužící bytosti), anebo pocházejí z oblasti slyšení, v souladu s židovskou tradicí boha, který je slyšen, ale nikoliv viděn. (Metafory ze sféry slyšení jsou v dějinách filozofie velmi vzácné, nejpozoruhodnější výjimkou jso upozdní Heideggerovy spisy, kde myslící já "slyší" volání bytí. Středověké snahy smířit biblické učení s řeckou filozofií dosvědčují úplné vítězství nazírání či kontemplace nad každou formou slyšení, a toto vítězství se jistým způsobem již ukázalo v raném pokusu Filóna Alexandrijského sladit jeho židovskou víru s jeho platonizující filozofií. Byl si ještě vědom rozdílu mezi židovskou pravdou, která byla slyšena, a řeckým viděním pravdy; z první učinil pouhou přípravu pro druhou, která musela nastat božským zásahem, jenž učinil z lidských uší oči, aby došlo k větší dokonalosti lidského poznání. ⁸⁸)

Nakonec soudnost, která byla objevena teprve pozdě, bere svůj metaforický jazyk, jak Kant věděl velmi dobře, z vkusového smyslu (Kritika soudnosti se původně měla jmenovat "Kritika vkusu"), z nejniternějšího, nejsoukromějšího a nejvíce individuálního ze smyslů, v jistém ohledu protikladného vůči zraku s jeho "vznešenou" distancí. Hlavním problémem Kritiky soudnosti se proto stala otázka, jak si mohou výroky soudnosti činit nárok -a to skutečně činí- na obecný souhlas.

Jonáš vypočítává všechny přednosti zraku jako vůdčí metafory a jako modelu pro myslícího ducha. Především je to neoddiskutovatelný fakt, že žádný jiný smysl nevytváří takovou bezpečnou distanci mezi subjektem a objektem; dostatečná distance je nejzákladnější podmínkou pro fungování zraku. "Získáme pojem objektivity, věci, jak je o sobě -na rozdíl od věci, jak na mne působí-, a z tohoto rozdílu vzniká celá idea teorie, theória, teoretické pravdy." Kromětoho nám zrak dává současnou "rozmanitost", kdežto všechny ostatní smysly a zvláště slyšení "své 'jednoty rozmanitostí' konstruují z časové posloupnosti počitků". Zrak dává "svobodu volby … závisí na … faktu, že ve vidění nejsme upoutáni viděným předmětem … [Viděný předmět] mne nechává být tak, jak nechávám já být jej, kdežto ostatní smysly mne afikují bezprostředně. To je zvlášť důležité pro slyšení, které by jako jediné mohlo soutěžit o přednost se zrakem - ale samo se ze soutěže vyřazuje, protože "působí na pasivní subjekt". Ve slyšení je vnímající vydán něčemu nebo někomu. (To by mimochodem mohl být důvod, proč je v němčině od "slyšet" ,hören', odvozována řada slov, která označují nesvobodu: poslouchat, náležet někomu, patřit: gehorchen, horig, gehoren.) Nejdůležitější v naší souvislosti je fakt, který objevil Jonáš, že vidění nutně "zavádí pozorovatele" a pro pozorovatele - na rozdíl od posluchače - "přítomné [není] bodová zkušenost mizejícího teď", ale je proměněno v "dimenzi, ve které lze věci pozorovat (…) jako trvání téhož". "Pouze zrak proto dává smyslový základ, na kterém je duch schopen pojmout ideu věčného, toho, co se nikdy nemění a je vždy přítomné." ⁸⁹

Výše jsem uvedla, že jazyk, jediné médium, v němž se neviditelné může ukázat ve světě jevů, k tomu není zdaleka tak vhodný - pro svou úlohu vůči vnímatelnému světu - jako naše smysly, a uvedla jsem, že by metafora svým způsobem mohla tuto vadu napravit. Tato náprava má svá nebezpečí a není nikdy dokonalá. Nebezpečí spočívá v ohromujícím důkazním materiálu, který metafora dává tím, že se nekriticky opírá o svědectví smyslové zkušenosti. Metai tu, když se [ten, kd ose divil] správně poučil." ⁹³ Ani Aristoteles, i když v jiné souvislosti mluvilo pravdě aneu logů ⁹⁴, by býval neřekl jako Platón: o tématech, o která mi jde, se nic neví, protože o nich neexistuje nic napsaného a ani nebude v budoucnu. Lidé, kteří píší o takových věcech, nevědí nic; dokonce ani neznají sebe. Neexistuje totiž způsob, jak tyto věci uchopit slovy jako jiné věci, kterým se lze učit. Tudíž nikdo, kdo má pravou mohutnost myšlení (nús), a protože zná bezmoc slov, nebude riskovat, aby myšlenky pojímal slovy anebo je uváděl do tak strnulé formy, jakou jsou psaná písmena. ⁹⁵

Totéž téměř stejnými slovy slyšíme na konci tohoto celého vývoje. Tak píše Nietzsche, jistě ne platonik, svému příteli Overbeckovi: "Moje filozofie … se … již nedá sdělit, přinejmenším ne na papíře," ⁹⁶ a v Mimo dobro a zlo se praví: "Své poznání již tolik nemilujeme, jakmile je sdělíme." ⁹⁷ A Heidegger píše nikoliv o Nietzschovi, ale o sobě, když říká: "Vnitřní mez každého myslitele … spočívá v tom, že myslitel nedokáže vyslovit to, co je mu nejvlastnější … , pro to, že vyslovitelné slovo přijímá své určení z nevyslovitelného." ⁹⁷ "K tomu můžeme připojit několik poznámek Wittgensteinových, jehož Filozofická zkoumání sosoustřeďují na nevyslovitelné ve vytrvalém úsilí říci to, co "by mohlo být": "Výsledky filozofie jsou odhalením… a boulemi, které rozum utržil při svém narážení na hranice řeči" (podtrh la H. A.). Tyto boule jsou tím, co jsme zde nazvali "metafyzické klamy"; "dovolují nám rozpoznat cenu onoho odhalení". Nebo: "Filozofické problémy vznikají, když jazyk slaví prázdniny" (wenn die Sprache feiert). Německý výraz "feiern" je dvojznačný: může znamenat "mít prázdniny", tj. jazyk přestává pracovat, ale může mít také význam "slavit" a znamenat tak téměř opak. Anebo: "Filozofie je bojem proti zakletí, v němž nás rozum drží prostředky naší řeči." Problém je ovšem v tom, že tento zápas lze vybojovat pouze jazykem. ⁹⁸

Vraťme se k Platónovi, protože, pokud vím, je to jediný významný filozof, který zanechal více než příležitostné po známkyk tomuto tématu. Hlavní úder argumentu v sedmém listě není veden proti mluvení, ale proti psaní. Zopakuje tu ve zkratce námitky, které byly již vzneseny protipsaní ve Faidrovi. Nejprve ten fakt, že písmo "podporuje zapomnětlivost", spoléháním na psané slovo lidé "přestávají cvičit paměť". Za druhé má napsané slovo "majestátní mlčení"; nedokáže mluvit ani o sobě, ani odpovídat na otázky. Za třetí nedovede vybrat, ke komu se obrací, dostává se do nesprávných rukou a "je zavanuto tam či sem"; je s ním chybně zacházeno a je zneužíváno, nedokáže se samo bránit; v nejlepším případě lze pro ně uvést, že je "jen pro hru", že shromažďuje "vzpomínky pro dobu, až přijde do stáří zapomnětlivosti" anebo "když se jiní budou bavit jinými zába vami…, bude trávit svůj čas v těch hrách". ¹⁰⁰ Avšak v sedmém listě jde Platón dále; nezmiňuje svou nenapsanou nauku, agrafa dogmata, o které víme z poznámky u Aristotela ¹⁰¹, ale nepřímo ji také popírá, když tvrdí, že "tyto věci nelze uložit do slov tak, jako jiné věci, které se učíme". To se skutečně liší od toho, co čteme v Platónových dialozích (i když to není důvodem věřit v nepravost sedmého listu). Tak čteme v dialogu Politikos o podobnosti mezi viditelným a neviditelným: "Některá ze jsoucen mají od přirozenosti, způsobem snad nepoznatelným, jakési smysly vnímatelné podobnosti, jež není nijak těžko ukázati, kdykoliv si někdo žádá výklad o ně kterém z nich a my mu jej chceme podat nikoliv s obtížemi, nýbrž bez pojmového výměru. Avšak proti tomu největší a nejvzácnější pojmy nemají žádného obrazu … jehož ukázáním by dostatečně naplnil duši tazatelovu, kdo by ji chtěl naplnit, přizpůsobuje ten obraz k některému ze smyslů. Proto musíme cvičit, abychom byli schopni dáti i přijmouti o každé věci pojmový výklad; neboť netělesné věci, jež jsou nejkrásnější a největší, jasně se ukazují jedině myšlením [logos] a ničím jiným." ¹⁰²

Ve Faidrovi ¹⁰³ proti sobě staví psané slovo a slovo mluvené, jak se používá v "umění vedení rozhovoru" (technédia-lektiké), "živou řeč, originál, jehož psaná řeč můžebýt nazvána druhem obrazu". Uměníživé řeči je chváleno, protože ví, jak si vybrat své posluchače; není neplodné (akarpoi), nýbrž obsahuje šémě, ze kterého při poslouchání u různých posluchačů vyrostou různá slova a argumenty, logoi, takže setba se může stát nesmrtelnou. Avšak jestliže v myšlení vedeme tento dialog sami se sebou, je to jako kdybychom "zapisovali slova do duší"; pak je "duše jako kniha", ale kniha, která již neobsahuje slova. ¹⁰⁴ Po spisovateli následuje druhý řemeslník, který zasahuje do toho, jak myslíme, je to "malíř", který maluje do naší duše ty obrazy, které odpovídají psaným slovům. "Kdykoliv někdo oddálí od svého zraku nebo některého jiného smyslu předměty tehdejšího mínění a řečí a potom jaksi vidí v sobě obrazy toho, co bylo míněno a řečeno." ¹⁰⁵

V sedmém listě Platón stručně vyloží, jak k této dvojité proměně může dojít, jak dochází ktomu, že dokážeme mluvit o svém smyslovém vnímání a ja kje toto mluvení (diale-gesthai) dále přeměněno na obraz, který může uvidět pouze duše. Pro to, co vidíme, máme jména, např. jméno "kruh" pro něco kulatého; toto slovo lze vysvětlit v řeči (logos) větou složenou "ze jmen a výroků" a říkáme, že kruh je "to, co má od obvodu ke středu všude s tejnou vzdálenost". Tato věta může vést k vytvoření kruhů, obrazů (eidolon), které mohou být "malovány a smazávány,sous truhovány a ničeny", což se netýká kruhu jako takového, který se liší od všech těchto kruhů. Vědění a duch (nús) chápou podstatný kruh, tj. to, co mají všechny kruhy společné, to, co "není obsaženo ani ve zvucích [řeči], ani v prostorových tvarech, nýbrž v duších", a tento kruh se jasně "liší od reálného kruhu", který je nejprve vnímán v přírodě tělesnýma očima a také se liší od kruhů nakreslených dle verbálního vysvětlení. Tento kruh v duši je vnímán duchem (nús), který mu je "nejpříbuznější a'nejpodobnější". A pouze tento vnitřní názor může být nazýván pravdou. ¹⁰⁶

Pravdy jako očividnosti zkonstruované na principu věcí vnímaných tělesným zrakem lze dosáhnout vedením (dia-gógé) slovy v dialegesthai, v diskurzivním postupu myšlenek, který může probíhat bezhlesně nebo v rozhovoru mezi učitelem a žákem, "pohybuje se nahoru a dolů" a zkoumá, "co je pravdivé a nepravdivé". Avšak výsledek, který má být názorem a nikoliv úsudkem, se dostaví náhle po dlouhé periodě otázek a odpovědí: "Vyšlehne oheň poznání (fro-nésis) o každé jednotlivé věci a duch je… plný světla." ¹⁰⁷ Tato pravda sama je mimo slova; jména, u kterých myšlenkový proces začíná, jsou nespolehlivá - "nic nebrání, aby to, co se teď nazývá kulaté, nebylo nazváno přímým a pří mé kulatým" ¹⁰⁸ - a slova, promyšlená řeč, která se snaží vysvětlovat, jsou "slabá"; poskytují jen "trochu vedení" ke "vznícení plamene od vylétlé jiskry, který vznikne v duši a pak se již sám živí". ¹⁰⁹

Citovala jsem zdeněkolik míst ze sedmého listu poněkud podrobně, protože nabízejí jinak nedosažitelné nahlédnutí do možné neslučitelnosti mezi názorem -vůdčí metaforou pro filozofickou pravdu - a řečí, tj. médiem, ve kterém se myšlení ukazuje samo: názor nás vždy konfrontuje s rozmanitostí, zatímco řeč odhaluje sebe v posloupnosti slov a vět. Pro Platóna a pro celé dějiny filozofie bylo a zůstalo axiomem, že řeč je pouhým nástrojem pro názor. Tak ještě Kant říká, že názor slouží "myšlení… jako prostředek". ¹¹⁰ A Heidegger: "Dialegesthai má v sobě sklon k noein, vidění… Chybí mu vlastní prostředky theorem… To je základní význam Platónovy dialektiky, že míří k vidění, k odkrývání, že původní názor připravuje rozhovory… Logoszůstává vázán k vidění; jestliže se řeč vzdálí od toho, co je dáno v názoru, poklesne k prázdnému žvástu, který brání rozhledu. Logos je zakořeněn ve vidění." ¹¹¹

Heideggerova interpretace se opírá o pasáž ve Filébovi ¹¹³, kde je vnitřní rozhovor se sebou opět zmíněn, ale tentokrát na elementárnější úrovni. Někdo vidí vzdálený předmět, a protože je náhodou sám, táže se sebe: Coje to, co se zde jeví? Odpovídá na svou otázku: Je to člověk. Kdyby "byl někdo sním, tu by to, co řekl sám sobě, vložil do hlasu a pronesl by totéž svému společníku tentokrát hlasitě… Pakli však jest sám, přemýšlí o tom sám u sebe". Pravda je zde ono spatřené - řeč i myšlení jsou v té míře pravé, nakolik sledují viděné, osvojují si ho překladem do slov; jakmile se řeč vzdaluje od viděného, např. když opakuje názory nebo myšlenky jiných lidí, nabývá nehodnověrnosti tak jako u Platóna obraz ve srovnání s originálem.

K mimořádným zvláštnostem patří to, že nelze jedno převést na druhé - nelze vidět hlásku, obraz nelze slyšet atd. -, ačkoliv jsou svázány společným smyslem, který je z tohoto důvodu nejvýznamnější ze všech. Citovala jsem Tomáše Akvinského - "jediná mohutnost, která objímá všechny předměty pěti smyslů" ¹¹⁴ "Jazyk, který je v souladu snaším běžným rozumem nebo ho následuje, dává předmětu jeho běžné pojmenování; to je nejenom rozhodující faktor pro dorozumívání mezi lidmi - týž předmět je vnímán různými lidmi a je pro ně společný -, ale též slouží k identifikaci dat, která se jeví každému z pěti smyslů: je tvrdý nebo měkký, jestliže se ho dotýkám, sladký nebo hořký, jestliže ho ochutnám, jasný nebo temný, když ho vidím, různě znějící, když ho poslouchám. Žádný z těchto počitků nelze přiměřeně popsat slovy. Naše poznávací smysly, zrak a sluch, nemají ke slovům blíže než smysly čichu, chuti a hmatu. Něco má vůni jako růže, chutná jako hrachovápolévka, působí na dotyk jako samet, ale dále nelzejít. "Růže je růže je růže."

To vše neznamená nic jiného, než že pravda, která je v tradici metafyziky pochopena podle metafory vidění, je dle své definice nevyslovitelná. Z židovské tradice víme, co se stane s pravdou, je-li vůdčí metaforou nikoliv vidění, ale slyšení (jež je v mnohém ohledu daleko bližší myšlení kvůli své schopnosti sledovat posloupnost). Židovského boha lze slyšet, ale nikoliv vidět, a pravda se proto stává neviditelnou: "Neuděláte si mé zpodobení, neuděláte si bohy stříbrné ani zlaté." [Ex 20, 23] Neviditelnost pravdy je vžidovském náboženství právě tak axiomem jako její nevyslovitelnost v řecké filozofii, z níž veškerá následující filozofie odvodila své axiomatické předpoklady. A zatímco pravda, pochopí-li se jako slyšení, vyžaduje poslušnost, pravda,je-li pochopenajako vidění, se opírá o tutéž mocnou přesvědčivost, která nás žádá uznat identitu předmětu v okamžiku, kdy ho máme před očima. Metafyzika, úctyhodná věda, která "nahlíží jsoucno jako jsoucno" (episté-méhétheórei to onhéon) ¹¹⁵ dokázala odhalit pravdu, která "přesvědčila lidi silou nutnosti" (hyp'autéstes alétheias anagkazomenoi)", protože se opírala o tutéž nepřístupnost vůči rozporu, která je nám dobře známa ze zkušenosti vidění. Neboť žádná promluva, ať dialektická ve smyslu Sokratově a Platónově, nebo logická, používající pravidel k vyvozování závěrů z přijatých premis, nebo rétoricko-přesvědčující, se nikdy nedokáže vyrovnat prosté nezpochybnitelné jistotě zkušenosti vidění. "Co je to, co se zde jeví? Je to člověk." To jedokonalá adequatio rei etintellectus ¹¹⁶"souhlas poznání s jeho předmětem", což pro Kanta bylo dokonce konečnou definicí pravdy. Kant si však byl vědom, že pro tuto pravdu "nelze požadovat žádný obecný znak, neboť je to samo o sobě rozporné ¹¹⁷ Pravda jako samoevidence nepotřebuje žádné kritérium; ona je kritériem, konečným soudcem všeho, co může následovat. Proto Heidegger ve svém výkladu ilustruje tradiční pojetí pravdy ve spise Bytí a čas takto: "Dejme tomu, že někdo,obrácen zády ke stěně, vysloví pravdivou výpověď: ,Ten obraz na stěně visí nakřivo.' Tato výpověď se vykazuje tak, že ten, kdo ji vyslovil, se otočí a vnímá obraz visící nakřivo. ¹¹⁸

Všechny obtíže,které vyvolala "úctyhodná věda" metafyzika od svého založení, by bylo možné shrnout jako přirozené napětí mezi theória a logos, mezi viděním a myšlením svázaným se slovy - ať už ve formě dialektiky (dia-legesthai), nebo naopak ve formě "sylogismu" (syl-lo-gizesthai), tj. ať ve formě rozebírání předmětů, především mínění, bez pomoci slov, anebo jejich spojováním v diskurzu, jehož pravdivostní obsah závisí na předpokladu, který je vnímán intuitivně duchem, nús který nepodléhá omylu, protože není vázán ke slovům (meta logů) Je-li filozofie matkou věd, pak je sama vědou o počátcích a principech vědy, archai; a tato archai, která se pak stala předmětem Aristotelovy metafyziky, již nelze dále odvozovat, jsou duchu dána v bezprostředně přesvědčujícím názoru.

Vidění jako vůdčí metafora ve filozofii - a s ní názor jako ideál pravdy - se nabízelo nikoliv kvůli "vznešenosti" tohoto nejkognitivnějšího z našich smyslů, nýbrž kvůli velmi staré představě, že filozofovo usilování o smysl je totožné s usilováním vědce o poznání. Zde je vhodné si při pomenout podivný obrat, který dal Aristoteles v prvníkapitole Metafyziky Platónovu tvrzení, že thaumazein, údiv, je počátkem všífilozofie. Avšak ztotožnění pravdy a smyslu bylo ovšem provedeno dříve. Poznání totiž pochází z hledání toho, co jsme zvyklí nazývat pravdou, a nejvyšší, poslední forma kognitivní pravdy je vskutku názor. Veškeré poznání začíná zkoumáním jevů, jak se nabízejí našim smyslům, a jestliže pak vědec chce jít dále a nalézt příčiny viditelných účinků, jeho konečným cílem je, aby se MU zjevilo všechno to, co se může skrývat za povrchem. To platí též o nejsložitějších mechanických nástrojích, které jsou navrženy k tomu, aby zachytily to, co je skryto nevyzbrojenému oku. A konečně potvrzení každé vědecké teorie přichází se smyslovým názorem -tak jako ve velmi zjednodušeném Heideggerově modelu, který jsem uvedla. Napětí mezi viděním a řečí, které jsem zmínila, zde nenastává; na této úrovni, jako v citovaném příkladě, řeč zcela přiměřeně překládá vidění (lišily by se, jestliže by byl ve slovech vyjadřován obsah obrazu a nikoliv jeho poloha na zdi). Pouhý fakt, že lze skutečná slova nahradit matematickými symboly, a ty dokonce mohou lépe vyjadřovat skryté jevy, které jsou pomocí nástrojů jakoby protisvé vůlipřinuceny se objevit, dokazuje zvláštní vhodnost metafory vidění pro ukázání toho, co nepotřebuje řeč jako zprostředkovatele.

Myšlení na rozdíl od kognitivních aktivit, které mohou myšlení používat jako jeden zesvých nástrojů, však potřebuje řeč NE pouze k tomu, aby se ukázalo pro sluch; potře buje ji ktomu, aby vůbec zahájilo činnost. A protože se řeč odehráváv posloupnosti, nemůže myšlení končit názorem; ani nemůže být potvrzeno něčím evidentním, co spatříme v konfrontaci bez řeči. Jestliže myšlení vedené starou metaforou vidění nechápe sebe a svou funkci a slibuje si ze své aktivity "pravdu", pak je tato pravda nevyslovitelná nikoliv pouze dle své definice. "Filozofové před sebou vidí unikat předmět, který by chtěli uchopit rukou jako děti pokoušející se zachytit kouř zavřením ruky" - tak po psal vel mipřesně Bergson, poslední filozof, který pevně věřil v "názor", co se přihodí myslitelům této školy. ¹²⁰ Důvodem pro "neúspěch" je prostě to, že nic z toho, co je vyjádřeno slovy, nedosáhne nepohyblivosti předmětu čisté kontemplace. Smysl, který lze vyslovit a o němž lze mluvit, je ve srovnání s předmětem kontemplace nestálý; když ho chce filozof vidět a uchopit, "unikne" mu. ¹²¹

Po Bergsonovi se metafora vidění z filozofie vytrácí, což nepřekvapí, protože se důraz a zájem zcela přesunuly z kontemplace na řeč, z nús na logos. Tímto se kritérium pravdy přesunulo od souhlasu poznání s předmětem - adequatiorei et iníellectus, pochopené analogicky k souhlasu vidění s viděným předmětem - k pouhé formě myšlení, jehož základní pravidlo je axiom nerozpornosti, vnitřní konzistentnosti, což ještě Kant považoval za pouhou "negativní podmínku" vší pravdy. A dále "jeho vážnost a použitelnost [neboť je zcela dostatečným principem všeho analytickéhopoznání] jako dostatečného kritéria pravdivosti nesahá" ¹²² (podtrhlaH. A.). U několika moderních filozofů, kteří se jen v náznaku a s pochybnostmi drží tradičních předpokladů metafyziky, Heideggera a Waltera Benjamina, stará metafora vidění zcela nezmizela, jen se jako by smrskla. U Benjamina pravda "kmitá kolem" (huscht voriiber); u Heideggera se okamžik osvícení chápe jako "blesk" (Blitz) a nakonec je nahrazen zcela jinou metaforou: Geláut der Stille (zvonění ticha). Z hlediska tradice se tato druhá metafora nejvíce blíží osvícení, kterého lze dosáhnout kontemplací bez řeči. Neboť ačkoliv je tato metafora pro cíl a vyvrcholení myšlenkového procesu vzata ze smyslu pro slyšení, ani v nejmenším neodpovídá naslouchání artikulovanému sledu z vuků, jako když nasloucháme melodii, nýbrž odpovídá duchovnímu stavu bez pohybu, čisté receptivitě. A protože myšlení, bezhlesý dialog člověka se sebou, je čistou aktivitou ducha ve spojení s naprostou nepohyblivostí těla - "nikdy nejsem aktivnější, než když nic nedělám" (Cato) -, obtíže vytvořené metaforou vzatou ze slyšení by byly právě tak veliké, jako obtíže vytvořené metaforou vidění. (Bergson, který se ještě pevně držel metafory názoru pro ideál pravdy, mluví o "podstatně aktivním, řekl bych téměř ná silném charakteru metafyzické intuice", aniž si je vědom rozporu mezi tichem kontemplace a jakoukoliv aktivitou, natož násilnou. ¹²³') A Aristoteles mluví o "filozofické ener-geia" jako o "dokonalé a neomezené aktivitě, která [právě z tohoto důvodu] je v sobě nejsladší ze všech slastí" ("alia mén hé ge teleiaenergeia kai akólytosenheuaté echei to chairein, hoste an eié hé theórétiké energeia pasón hédis

Jinými slovy: hlavní obtíž je zřejmě v tom, že pro samotné myšlení (jehož jazyk je zcela metaforický a jehož pojmový rámec zcela závisí na nadání pro metaforu, která překlenuje propast mezi viditelným a neviditelným, světem jevů a myslícím já) neexistuje žádná metafora, která by dokázala přijatelně osvětlit tuto specifickou aktivitu ducha, v níž něco neviditelného v nás se zabývá něčím neviditelným ve světě. Všechny metafory odvozené ze smyslů nás povedou do obtíží, protože všechny naše smysly jsou bytostně kognitivní, a pokud jsouchápány jako aktivity, mají cíl mimo sebe; nejsou energeia, cílem o sobě, nýbrž nástroji umožňujícími nám poznat svět a zacházet s ním.

Myšlení není v pořádku, protože hledání smyslu nevede ke konečnému výsledku, který přetrvává aktivitu, který by byl smysluplný poté, co aktivita došla ke konci. Jinými slovy: ačkoliv se potěšení, o kterém mluví Aristoteles, ukazuje myslícímu já, je dle svého vymezení nevyslovitelné. Jediná možná pochopitelná metafora pro život ducha je pocit "být naživu". Bez dechu života je lidské tělo mrtvolou; bez myšleníje lidský duch mrtvý. je vlastní Aristotelova metafora v sedmé kapitole dvanácté knihy jeho Metafyziky: "Činnost myšlení [energeia, která má svůj cíl v sobě] je životem. ²²⁵ Jeho vnitřní zákon (který jen bůh dokáže trvale unést, člověk jen občas, a v tu dobu se podobá bohu) je "něco, co se ustavičně pohybuje v neustálém pohybu, a to v pohybu kruhovém" ¹²⁶ -tedy jediný pohyb, který nikdy ne dosahuje konce nebo konečných výsledků. Tato velmi zvláštní představa, že pravý proces myšlení, totiž noésisnoéseós, se pohybuje v kruhu - nejslavnější ospravedlnění kruhové argumentace v celých dějinách filozofie, kupodivu nikdy nerušila ani filozofy, ani Aristotelovy vykladače. Často kvůli chybnému překladu nús a theória jako "poznání", které vždy dosahuje cíle a vytváří konečný výsledek. ¹²⁷ Pokud by myšlení bylo kognitivním postupem, muselo by sledovat přímočarý pohyb, který začíná otázkou po svém předmětu a končí jeho poznáním. Aristotelův kruhový pohyb spolu s metaforou života připomíná hledání smyslu, které člověka jako myslící bytost doprovází životem a končí teprve smrtí. Kruhový pohyb je metafora odvozená z procesu života, který sice postupuje od narození ke smrti, ale také se otáčí v kruzích, dokud člověk žije. Tato prostá zkušenost myslícího já se ukázala na tolik působivá, že představa kruhového pohybu byla převzata dalšími mysliteli, i když je v ostrém sporu s jejich tradičním předpokladem, že pravda je výsledkem myšlení, že existuje něco jako Hegelovo "spekulativní poznání" ¹²⁸. Hegel bez jakéhokoliv odkazu na Aristotela píše: "Filozofie tvoří kruh… je sledem, který nevisí ve vzduchu, není ničím bezprostředně začínajícím, nýbrž uzavírá se v kruhu" (podtrhlaH.A.)¹²⁹. A táž představa se nachází na konci Heideggerovy přednášky Coje to metafyzika když "základní otázkumetafyziky" určuje takto: "Proč je vůbec jsoucno a ne spíše Nic?" - v jistém smyslu první otázka myšlení, ale současně myšlenka, okolo níž semusí stále znovu "otáčet". ¹³⁰